Сьогодні стаємо свідками історичної події визнання Вселенським патріярхом Варфоломієм неканонічности Московської православної церкви та неправомірности юридичного чину 1686 року про перепідпорядкування Української православної церкви Московському патріярхатові. Загальновідомо, що ціна цього глобального питання 120 соболів та двісті золотих червінців (приблизно пів кілограма золота), які отримав Стамбульський патріярх Діонісій за згоди Єрусалимського патріярха Доситея. Проте ця подія продажу Української православної церкви 1686 року мала свою дуже непривабливу прелюдію (у мовному плані зокрема), в якій показово відображено трагедію української релігійної поразки, що тільки 2018 року, аж за 332 роки, починає набувати обрисів виходу з катастрофічно модифікованого та підлеглого становища.
Передумови та прелюдія церковного торгу
Виняткового
значення в ідейному спрямуванні, релігійно-політичній та мовній історії
всіх наступних століть набула подія відновлення православної ієрархії
1620 року. Її здійснив таємними заходами Єрусалимський патріярх Теофан
за силової підтримки козаків на чолі з гетьманом Петром Сагайдачним, які
щойно з 1610 року "заявили себе поборниками православ'я" [29, с.
152; 19, с. 147]. Обурений король та польський сейм 1632 року під
тиском складних політичних обставин визнали відновлену ієрархію
повноправною в Польській державі поряд із католицькою та унійною. Однак
українське православ'я спромоглося бути українським всього лиш 66 років (1620-1686 рр.), а відтак "впало
жертвою своєї власної політики, яка в кінцевому підсумку звела нанівець
результати кровопролитних визвольних битв середини ХVII ст." [17,
с. 65]. Йдеться про перепідпорядкування (себто релігійно-політичний
продаж) 1686 року Української православної церкви з юрисдикції
Константинопольського патріярха до Московського. Через дипломатичний
тиск та хабарі Москві вдалося досягти допомоги Отоманської Порти, що
примусила Константинопольського патріярха погодитися на передачу
юрисдикції. "Вічний мир", укладений 1686 року між Річчю Посполитою та
Московією, містив положення, за яким Київський митрополит мав перебувати
під юрисдикцією Московського патріярха. Долучився до цього тиску і
гетьман Іван Самойлович: церковний синод у Києві обрав митрополитом промосковського кандидата, князя Гедеона Святополка Четвертинського (1685-1690 рр.) [9, с. 120-121]. Дмитро Блажейовський метафорично назвав це "церковним переяславом"
і наголошував, що "від самого 1620 року бачимо лише постійні контакти з
Москвою і побирання московських грошей, постійні "прощі" духовенства до
Москви по "допомогу" та постійне інформування Москвипро всі більш-менш
значущі події в Україні та Польщі" [2, с. 202; 3, с. 23].
Ці політичні та релігійно-історичні події мали свою ідейну основу, що випливала зі світосприйняття тодішнього духовного проводу [22, с. 36-49]. Розкол у церкві викликав потребу в православного табору виробляти нову самоідентифікацію, протиставну до тієї, що сповідували уніяти. Одна з опор цієї самоідентифікації як основне поняття правосвідомости того часу – це старовина, безсумнівним складником якої була церковнослов'янська мова в культових текстах, а також трактування православ'я як "віри предків", що засоційоване з сакральною мовою. Водночас в умовах польської Контрреформації, де "політична шляхетська нація мала бути католицькою за релігією та польською за культурою" [9, с. 136], формувався пошук зовнішньої опори, якою стала православна Москва.
Перші
прояви ідеї релігійної, етнічної та історичної єдности з Москвою
знаходимо 1592 року в посольстві до Москви львівських братчиків і
митрополита Діонісія (Балабана) з проханням допомогти відбудувати
згорілу Успенську церкву ("Челобитная Львовскаго братства Московскому
царю Θеодору"). Саме аргументи на користь милостині стали ідейною
основою для подальших контактів з Москвою: а) московського царя Федора
подано як покровителя православного світу; б) як провідника всього "многоплеменитого рода Росийского"; в) як наступника князя Володимира Великого, хрестителя "всього роду Російського" [1]. Зауважимо: якщо московити наголошували на династичних правах царя на українські території, то братчики формулювали етнічно-релігійну єдність польсько-литовської
та московської Руси, що відображало, зокрема, світоглядові настанови
острозького гуртка і, як наслідок, видання Біблії церковнослов'янською
мовою. Дмитро Блажейовський називає це злочином: "Відносно
українського народу, його національної свідомости, національної
ідентичности, самобутности та почуття національної української спільноти
Львівське братство найбільш рухливе і впливове вчинило національний злочин, коли в Москві заявило про єдність віри і "проісхождєнія українців з москалями", отже, що москалі й українці національно і релігійно один народ" [2, с. 551].
У
першій чверті ХVII ст. в нових умовах відновлення православної ієрархії
ці ідеї розвивали також вихідці з Галичини, Київські православні
митрополити Йов Борецький та Ісая Копинський. У листі до царя 1624 року
Йов Борецький виписує історико-династичну спорідненість
польсько-литовської та московської Руси, трактуючи, всупереч історичній
правді, Романових як "сродників" князя Володимира; розвиває
етнічно-кровну спорідненість українців та московитів, використовуючи
біблійну легенду про двох братів Йосипа Прекрасного і Веніямина,
спираючись на яку, запроваджує злощасне поняття українця-малороса
як молодшого брата в родині щодо старшого росіянина-великороса [6, с.
46-48]. У польськомовній праці "Протестація" (1621 р.) Йов Борецький
зазначає: "Природніше було і патріярхові, і нам, і козакам діяти на боці Москви, з якою у нас одна віра і служба Божа, один рід, одна мова і спільні звичаї" [21, с. 290] – очевидно, маючи на увазі під спільною мовою церковнослов'янську.
Комплекс
ідей, сформованих на підтримку православ'я в Україні ззовні, слушно
названо "малоросійською ідеєю" як банальним злиттям України з Московією
через православну єдність [9, с. 24-25]. Номінальне джерело такого
визначення в запровадженні з ініціятиви майбутнього українського
митрополита Ісаї Копинського (колишнього львівського братчика та
перемишльського єпископа) до титулатури московського патріярха Філарета
(Романова) складника "Мала Росія", незважаючи на те, що Київська
православна митрополія канонічно підпорядкована Константинопольській
патріярхії. У листі до нього 1622 року Ісая Копинський називає себе
єпископом та екзархом Малої Росії, а адресата – вперше патріярхом Великої та Малої Росії: "...кир Филарету [...] патриарху Великой и Малой России...", "...Исаия Копинский, епископ и ексарх Малой России, рукою властною"
[6, с. 27-28]. Стимульовано вживання цього терміна і з боку грецьких
ієрархів, одначе не у значенні культурно-політичного злиття Московії та
Руси.
Отже, у новій розширеній концепції спільної "руської" ідентичности з Московією незамінне місце посідала передусім церковнослов'янська мова
як сакральна ланка зв'язку православного світу. Підтверджує це
прохальний лист Київського братства 1624-1625 рр. до царя Михайла
Федоровича, написаний не своєю звичною руською, або простою мовою, а церковнослов'янською [29, с. 155].
Контрреволюція від П. Могили
З
приходом до керівництва Українською православною церквою Петра Могили
(1633-1646 рр.) змінюється ідеологія церковного життя. Передусім – це
негативне ставлення до козацтва, яке, попри все, було представником та
оборонцем української ідентичности. Натомість суспільство отримало
демонстративне привітання 1637 року польського гетьмана Миколу
Потоцького з розгромом козаків під Кумейками. Вітали ректор колегії
Ігнатій Оксенович-Старушич та митрополит Української православної церкви
Петро Могила. Тривало системне фінансування колегії з Москви [2, с.
365, 368-369; 15, с. 367]. Розвиток колегії був контрреформаційний, а не
реформаційний, позаяк непорушна церковнослов'янська традиція, злегка
розколисана староукраїнською (руською) мовою, несподівано вступила в
колись абсолютно неприйнятний шлюб із латиномовним світом єзуїтської
системи освіти. Як наслідок, сформовано порівняно високоосвічений і
водночас мертвий у новаціях стан українського духівництва, що в
другій половині ХVII ст. через Переяславську угоду 1654 року довгими
рядами потягся на службу до Москви. Мав рацію Іван Франко, наголошуючи,
що академія таки не витворила школи нового европейсько-світського типу,
де б "новочасні вимоги" були сполучені "з потребами українського народу", натхненними "патріотичним духом" [24, с. 310].
Отже,
мовна ситуація першої половини ХVII ст. розгортається в контексті
раннього та високого Бароко як "мистецтва Контрреформації", що слушно
трактують як кризову епоху в історії мистецтва, яка протистояла
оптимістичному піднесенню Ренесансу [8, с. 47]. Українське Бароко – це
напрям контрастів, різнорідностей, мінливостей та ускладнень з
абсолютною перевагою духовних творів над світськими. Ніщо так виразно не
проявляло цієї барокової еклектики, як мовні вияви духовних творів та
мовні пріоритети духовних діячів – від прослави священної
церковнослов'янської мови (Захарія Копистенський "Генеалогічні
оповідання", 1623 р.) та її кодифікації (Мелетій Смотрицький
"Граматика", 1619 р.) до синтезу церковнослов'янської у богослужбових
книгах, проповідей староукраїнською (руською) мовою та потреби польської
і латини у світському житті (Петро Могила "Служебник", 1629 р., "Ліθоς
albo kamieǹ", 1644 р.) до обґрунтування використовувати староукраїнську
(руську) мову в культових творах, з огляду на перші переклади Євангелій
різними мовами (Памво Беринда "Тріодіон", 1627 р.). Таку "дивну мовну строкатість" в учителів та учнів академії Іван Франко трактує як "ослаблення того сильного національного почуття, яке почало було вироблятися в період перед 1648 роком" [23, с. 354-355].
Післямогилянська відлига
На
екваторі століття і на шпилі змагань Хмельниччини митрополитом став
Сильвестр Косів (1647-1657 рр.) – палкий захисник західної моделі
навчання з її латинсько-польськими пріоритетами (твір "Eхegesis", 1635
р.) і водночас автор староукраїнськомовного твору "Дидаскалія..." (1637
р.). Для нас показовою є митрополитова мотивація вивчати латинську мову
не лише як успіх у всіляких світських справах, але й спосіб через
почерпнуті завдяки їй знання укріплятися в батьківській вірі. Такий
підхід у ставленні до життєвих цінностей сам митрополит підкріпив своїм категоричним
небажанням підпорядковувати Київську митрополію Московському
патріярхатові, а також засудженням Переяславської угоди 1654 року і
відмовою, разом із архімандритом Києво-Печерської лаври Йосипом Тризною,
приводити до присяги московському цареві своїх підданих. І то
більше: він вніс свій протест до луцьких магістратських книг та скерував
до польського сейму. Влітку 1654 року через свого посла Інокентія
Ґізеля (згодом ідеолога династичної та етнічно-культурної єдности Малої
та Великої Рόсії, як це видно з твору "Синопсис") скерував низку вимог
цареві, серед яких надважливі: залишити Київську митрополію в
підпорядкуванні патріярха Константинопольського і не надсилати до
України московських духовних людей та не забирати силою українських [27, с. 286-287].
Супротивником
союзу України з Польщею та Москвою, ідеологом та натхненником ідеології
гетьмана Дмитра Дорошенка був митрополит Київський, Галицький і всієї
Малої Рόсії Йосип Нелюбович-Тукальський (1663-1676 рр.). У час, коли
гетьман Дмитро Дорошенко "був аж так обкладений християнами (поляками та московитами) зусібіч",
що треба було кликати на допомогу Туреччину, то митрополит, погодившись
із цим, виступив з промовою на захист такої політичної орієнтації.
Йосип Нелюбович-Тукальський не визнавав зверхности над собою
Московського патріярха, тому й не дивно, що за наказом царя Петра місце митрополита наказано закласти камінням, а ім'я його не згадувати
[12, с. 389-390]. Протестував проти намірів Москви перепідпорядкувати
українську церкву навіть єпископ Методій Филимонович, завжди вірний
московському престолу "блюститель Київської митрополії". 1666 року,
дізнавшись, що Іван Брюховецький просив у Москві прислати до Києва
митрополита, він заявив: "Если пріедетъ къ намъ въ Кіевъ московскій
митрополитъ, то мы запремся въ монастыряхъ, и разви насъ изъ монастырей
за шею и за ноги поволокутъ, тогда только московскій митрополитъ въ
Кіеві будетъ... Намъ лучше смерть принять, нежели митрополита изъ Москвы"
[16, с. 102]. Свого протеста київське духівництво скерувало гетьманові
Самойловичу, наголосивши, що Москва вже забрала Білгородську єпархію і
завела там свої порядки, серед яких і "книги наши Кіевскія скасовано, а наслано Московскія" [16, с. 103].
Анексія церкви через злучку своїх та чужих
На
жаль, ці вимоги і протести не почули: Московська патріярхія звела
нанівець привілеї Київського митрополита аж до повного неканонічного
підпорядкування Київської церкви Московській 1686 р. – і то руками українського духівництва москвофільського спрямування. Відступницькі
процеси в українській православній Церкві набули безпрецедентних
вимірів і вийшли за межі будь-якого етичного поля, на тлі чого годі
говорити про політичну відповідальність чи національне самоусвідомлення
духовної еліти. В останній чверті ХVII ст. чернігівський архієпископ Лазар Баранович був особливо промовистий: "Падаю
перед лицем Вашої Царської Величності, прийміть прохання моє; хай буду
зі всією моєю єпархією безпосередньо під благословенням найсвятішого
патріярха Московського нарівні з іншими великоруськими архиєреями, і
нехай спадкоємці мої ставляться в Москві, а не в Києві" (із листа
Лазаря Барановича до царів Петра та Іоана, 1688 р.) [7, с. 465]. На
титульній сторінці книжки Лазаря Барановича "Меч духовний" подано
генеалогічне дерево російського царя Олексія Михайловича, яке корінням
сягає князя Володимира, що абсолютно не відповідає істині, позаяк рід
Романових не походив із Рюриковичів. Однак саме в цьому корінь
російської імперіялістичної схеми історії Росії, розгорнутої згодом у
"Синопсисі" [30, с. 132].
Суголосним із Лазарем Барановичем був і
архімандрит Варлаам Ясинський, що 1687 року звернувся до Москви, аби
Лавра узалежнилась від Московського патріярха, а не від Константинополя
чи від Київського митрополита, хоч вона мала Константинопольську
ставропігію [27, с. 174]. Так Могилівська і Чернігівська єпархії,
Київська лавра, козацький Межигірський монастир були вилучені з-під
управління Київської митрополії і підпорядковані безпосередньо
Московському патріярхатові. На початку ХVIII ст. Львівська, Луцька
та Перемишльська єпархії перейшли на унію. Врешті, юрисдикція Київського
митрополита була обмежена єдиною Київською єпархією супроти колишніх
шістьох. Хіба за гетьмана Івана Мазепи ненадовго відновлено
Переяславську єпархію [9, с. 121, 125, 131]. Як слушно зауважив Михайло
Возняк, "Сильні й певні в православній правовірності, ті люди не
доросли до політичних і національних завдань, що їх ставив перед ними
історичний момент України. Й тут на перешкоді стояв їх світогляд, у
певній мірі підготовлений релігійною полемікою. Головну рису того
світогляду відбило в собі фатальне для майбутнього розвитку України
гасло "волимо під православного царя". Нелюдські переслідування православних українців з боку Польщі виховали перших пропагаторів московської опіки над Україною саме в західних окраїнах України" [5, с. 564].
Мовний чинник: церковнослов'янська московського зразка
Повний
занепад Української православної церкви абсолютно внеможливив
опанування староукраїнською (руською) мовою духовної сфери – спільна
церковнослов'янська мова, набувши нового політичного дихання (так званий
III-й церковнослов'янський вплив), стала головним нівеляційним чинником
у культурно-духовній сфері. Настанова московського патріярха Никона "Когда будет много языков, то пойдет смута на земле"
[27, с. 176] стала ідеологічною основою мовних орієнтирів відступленого
українського духівництва. Перша заборона української книжки за указом
царя Михайла та його батька і патріярха Московського Філарета припадає
на 1627 рік. Ним стало "Учительне Євангеліє" Транквіліона
Ставровецького, засуджене раніше за єресі і Київською митрополією. До
заборони у Москві цієї праці мав прямий стосунок один із київських
духівників, що дав на нього негативну рецензію [25, с. 108-112]. Того ж
року у Москві було спалено кілька десятків Євангелій українського друку,
а також заборонено своїм підданим купувати "литовські книжки". 1672
року повторено заборону книжок того друку, а 1677 року московський
патріярх Йоаким (1673-1690 рр.) наказав видерти з українських книжок
сторінки, оскільки вони "не сходны с книгами московскими". Відтак
1690 року за його ж наполяганням собор засудив і заборонив книги
українського духівництва Петра Могили, Сильвестра Косова, Єпифанія
Славинецького, Йоаникія Ґалятовського, Антонія Радивиловського, Дмитра
Туптала (серед них, за іронією долі, і праці вірних служителів
московського православ'я Інокентія Ґізеля та Лазаря Барановича) [18, с.
177;10, с. 34, 40-41;16, с. 86].
Іншою формою війни московського
православ'я з українською книгою, а отже, староукраїнською (руською)
мовою стало втручання у видавничий процес Київської лаври. Зокрема,
йдеться про вимогу московського патріярха отримувати дозвіл на друк
будь-якого видання. Перша суперечка виникла через видрук першого тому
"Минеи Четиих" Дмитра Туптала 1689 року. Дивуючись із такого припису,
архімандрит Варлаам Ясинський, саме працюючи над виданням псалтиря,
зауважував Московському патріярхові на незрозумілості московської мови
українцям: "Усумніваемся, како зді, въ Малой Россіи, печатати, по
коему зводу? Ибо аще по Московску, то не обыкоша сіи людіе тако читати и
не имутъ куповати, разві аще бы особный на то былъ монаршій указъ и
патріаршій всенародный" [16, с. 88]. Та сама проблема порушена в листі архімандрита Мелетія Вояхевича, який від імені Лаври просив "всякіе книги по нашему малороссійскому обыкновенію печатать",
наголошуючи, що система дозволів на кожну книжку неминуче призведе до
фінансового краху друкарні, з якої, власне, і живе вся лаврська братія. У
листі 1693-го року Московський патріярх Андріан дозволив "в типографіи вашей Кіевопечерской обычныхъ книгъ в чині церковномъ печатати, еже бы было въ ползу, аще и по тоя страны нарічію"
[16, с. 89], однак на книги великого обсягу потребу дозволу зоставив.
Характерним було закінчення листа, де чітко поділено книжки на
московські та українські й заборонено завозити українські книжки до
Московії: "...аще вашимъ тамо нарчіемъ и прежнихъ переводовъ реченіями издавати имате, таковыя въ тамошнія страны отпущайте, а къ Москв ихъ не присылайте..."
[16, с. 89]. Позаяк українці друкували значну частину церковних книг,
експортованих до Москви, то припис Московського патріярха завдавав
чималих фінансових збитків друкарні, а отже, змушував робити вибір між прибутками чи подальшим українським мовно-духовним розвитком. Заборони, прибутки, нова суспільно-політична атмосфера переважили.
Так
зусиллями української духовної еліти, що подібно до болгарської
наприкінці ХIV-ХV ст., в останній чверті ХVII ст. спричинено "III-й
церковнослов'янський вплив", в основі якого – "Граматика" Мелетія
Смотрицького, видана у Москві 1648 року, та Острозька Біблія, згодом
покладена в основу Єлисаветинської Біблії. Щодо такого реваншевого
повороту мовно-історичної долі українців знаменними є слова Юрія
Шевельова про наслідки II-го церковнослов'янського впливу: "Всьому попередньому багатовіковому рухові від чужинецької (церковнослов'янської) мови [...] давався зворотний хід"
[28, с. 499]. Українці, переселяючись до Московії, самохіть намагалися
усувати зі своєї мови питомі українізми, білорусизми та полонізми, щоб
сприяти розвиткові загальноруської писемної культури на слов'яноруській
основі. Йдеться передусім про білоруса, випускника Київської колегії
Симеона Полоцького, який нещадно "слов'янізував" свій стиль, очищуючи
його "від варваризмів літературної мови Західної Руси і від провінціялізмів рідного краю" [4, с. 29]. Він сам заявляє про це в листі до Лазаря Барановича від травня 1670 року: "Славянскій языкъ нісколько отличный (отъ твоего), потому что я приспособлялся къ здішнему" [26, с. 424].
Політичним
маніфестом пристосуванства можна вважати віршик Симеона Полоцького,
поміщений у передмові до його "Ритмологіона" (1679 р.): "Писахъ въ началі по языку тому, / иже свойственный бі моему дому. / Таже
увидівъ многу пользу бытии / славенску ся чистому учити, / взяхъ
грамматику, приліжахъ читати, / Богъ же удобно даде ю ми знати...
[20, с. 129]. Не дивно, що у 60-х роках цензором українських книг,
надісланих до друку у Москві, обрано саме Симеона Полоцького [26, с.
445]. 1679 року цар Федір наказав Симеону Полоцькому процензурувати
"Євангеліє учительне" Кирила Ставровецького. Цензор дав негативну
відповідь, що "сочиненіе велми не доброе", а читач цієї критики Сильвестр (Симеон) Медведєв додав, що "діалектъ горее сего".
Натомість 1681 року Лазареві Барановичу надано царську грамоту, що
затверджувала типографію у Троїцькому монастирі в Чернігові "на общую христіанскую пользу", однак, застерігаючи, "чтобъ
тое типографіи печатные книги иміли во всемъ согласіе съ печатными
книгами, которые печатають въ нашемъ царствующемъ граде Москве" [26, с. 448].
Переорієнтація
духовної еліти на північного сусіда підтвердила своє ідейне підґрунтя і
в останній чверті ХVII ст. Про це свідчить історіографічна пам'ятка
"Сνноψісъ" (1-е вид. 1674 р.), приписувана лаврському архімандритові
Інокентієві Ґізелю. Світоглядовий напрям пам'ятки найкраще висловлений
самою мовою написання – церковнослов'янською української редакції, яка з
наступними редакціями 1678, 1681 рр., зокрема петербурзької 1774 року,
зазнавала "доглибного" корегування у бік де українізації, себто
московізації. Те, що мова "Синопсису" "мислилася як інструмент на службі загальноруської справи" випливає, по-перше, з трактування церковнослов'янської мови як "єдиного язика"
всієї Руси, вперше обмеженого східнослов'янським ареалом [13, с.
169-170]; по-друге, як звикло для релігійного трактування, її виведено
від біблійного предка Яфета та його сина Мосоха під несумнівним впливом
польського історіографа Мацея Стрийковського ("Хроніка...", 1582 р.), за
яким Русь була спільним минулим українців (русинів) і московитів;
по-третє, православний московський цар продовжує династію Рюриковичів.
Це, звичайно, був лише один із москвофільських поглядів панівної
духовної еліти, що, на жаль, отримав свій подальший розвиток у
найближчому столітті.
Філософія сильної православної держави,
опертої на словенороській мові (церковнослов'янській московської
редакції) і культурі та протиставлена Речі Посполитій і мусульманському
світові, не лише відповідала сподіванням провідної частини української
церковної еліти, але й запанувала в останній третині ХVII та наступного
століть. Проте відсутність церкви з народною мовою спричинилася до того,
щойно опозиція православ'я – католицизм перестала бути
вирішальним чинником етносвідомости, українцям стало важко себе
ідентифікувати і вистояти супроти натиску єдиновірців. Ця опозиція
втратила значення ідеології національного самозахисту [11, с. 128].
Натомість почали витворюватися та актуалізуватися пораженські теорії про
етнодинастичну спільність з Московією та ін.
Слабкість етнічної
самосвідомості духовної еліти зумовили, по-перше, попередні етапи
історії: входження України у надетнічні політичні утворення з гаслом "gente ruthenus, natione polonus";
по-друге, невіддільність мовної свідомости духівництва від
християнської ідеології передмодерного часу з її етно- та філологічною
основою моногенезу; по-третє, сімсотлітня традиція вживання
церковнослов'янської мови як мови культу східних слов'ян у свідомості
людей ХVI-ХVII ст. робила її нерозривною з православ'ям, що
пов'язувалось тоді з етнічною культурою й самобутністю [14, с. 231].
Проте
основним уроком, з огляду на теперішні епохальні події процесу
відновлення українського автокефального православ'я, є неминуче
торжество ПРАВДИ – мовної, релігійної, культурної, хоч і заповільненої в
часі на понад 330 років. Саме такою є ціна зради та компромісу в
питаннях, що не можуть за своєю природою бути предметом торгу та
угодовства. Бо саме цей торг та угодовство призвели "до церковного
розколу у 1659 році, коли Москва вперше призначила свого намісника в
Києві, до Московської релігійної унії 1686 року, до прокляття Мазепи у
1708 році, до Полтавської трагедії у 1709 році, до щорічних прокльонів
по українських церквах аж до більшовицьких часів, до цілковитої
москалізації України в релігійному і національному плані, і, в значній
мірі, до страшного голоду 1933 року" [3, с. 23-24].
Ірина Фаріон, доктор філології, професор
Посилання
1. Акты, относящиеся къ истории Западной Россiи... – СПб., 1851. – Т. IV.
Посилання
1. Акты, относящиеся къ истории Западной Россiи... – СПб., 1851. – Т. IV.
2. Блажейовський Д. Берестейська ре-унія та українська історична доля і недоля. – Львів, 1995. – Т. 1.
3. Блажейовський Д. Три українські церковні унії. – Львів, 2010.
4. Виноградов В. В. Очерки по истории русского литературного языка ХVII-ХIХ вв. – М.: Высшая школа, 1982.
5. Возняк М. Історія української літератури. У 2 книгах. – Львів, 1992.
6. Возз'єднання України з Росією. Документи і матеріали в трьох томах. – Москва, 1953. – Т. I.
7. Доба гетьмана Івана Мазепи в документах. – К., 2007.
8. Ісіченко І. Історія української літератури: епоха Бароко (ХVII-ХVIII ст.). – Львів – Київ – Харків, 2011.
9. Когут З. Коріння ідентичности. Студії з ранньомодерної та модерної історії України. – К., 2004.
10. Лизанчук В. Геноцид, етноцид, лінгвоцид української нації: хроніка. – Львів, 2008.
11. Лісовий В. Культура – Ідеологія – Політика. – К., 1997.
12. Мицик Ю. А., Лисенко І. М. Нелюбович-Тукальський Й. // Києво-Могилянська академія в іменах ХVII-ХVIII ст. – К., 2001.
13.
Мозер М. До питання про генезу давньоруського мовного та історичного
міту в київському "Синопсисі" // Причинки до історії української мови. –
Харків, 2008.
14. Німчук В. В. Походження й розвиток мови
української народності // Українська народність. Нариси
соціально-економічної і етнополітичної історії. – К., 1990.
15. Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (ХVI – поч. ХVII ст.) – К., 1990.
16.Огієнко І. Українська культура: коротка історія культурного життя українського народу. – К., 1992.
17. Паславський І. Між Сходом і Заходом. Нариси з культурно-політичної історії української церкви. – Львів, 1994.
18. Пашук А. Українська Церква і незалежність України. – Львів, 2003.
19. Плохій С. Наливайкова віра: Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні. – К., 2006.
28.Русанівський В.М. Історія української літературної мови. – К. 2001
21. Тисяча років української суспільно-політичної думки: у 9-ти т.- К., 2001. – Т. II. – Кн. 2.
22.Фаріон
І. Історико-політичне тло взаємин Православної Церкви і руської
(української) мови впродовж ХVII ст. // Spheres of culture. Jornal of
Philological, Historical, Social and Media Communication, Political
Science and Cultural Studies.- Lublin, 2012. – Volume II.
23.
Франко І. Характеристика руської літератури ХIV-ХVIII ст. // Європейське
відродження та українська література ХIV-ХVIII ст. – К., 1993.
24.
Франко І. Історія української літератури. Часть перша. Від початків
українського письменства до Івана Котляревського // Зібрання творів: у
50 т. – К., 1983. – Т. 40.
25. Харлампович К. Западнорусские православные школы ХVI и начала ХVII века, отношение их к инославным. – Казань, 1898.
26. Харламповичъ К. В. Малороссійское вліяние на великорусскую церковную жизнь. – Казань, 1914. – Т. 1.
27. Хижняк З. І. Косов (Косів) Стефан Адам // Києво-Могилянська Академія в іменах ХVII-ХVIII ст. – К., 2001.
28. Шевельов Ю. Історична фонологія української мови. – Харків, 2002.
29. Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. Нариси з історії культури до початку ХVIII століття – Львів, 2001.
30.
Шевчук В. Муза Роксоланська: Українська література ХVI-ХVIII століть: У
2 кн. Книга друга: Розвинене бароко. Пізнє бароко – К., 2005.
